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De Nanterre au Chiapas en passant par Montréal

La révolte expressive - retour sur la contre-culture

Patrick Cingolani

Notes de la rédaction

Première publication sur www.theoriecritique.com, « La beauté est dans la rue », 1er mai 2008, pp. 50-61

Notes de l’auteur

Cet article reprend le contenu de la communication effectuée dans le cadre du Colloque Les sentiments et le politique, Cerisy-la-salle, 15-21 septembre 2005. La réflexion que je propose ici fait suite à divers travaux déjà menés sur les mouvements contre-culturels des années 60-70. On trouvera un premier type de lecture de ces mouvements dans l’article « L'interminable pérégrination - l'imaginaire de la route dans les années 60 » in P. Cingolani Ed, Figures de l’étranger, Tumultes, L'Harmattan, n5, 1995. On trouvera d’autres expressions de cette réflexion dans quelques articles sur le Renouveau Charismatique notamment P. Cingolani, « Culture thérapeutique et renouveau religieux », L’homme et la société, n° 120, avril -mai 1996, pp 41-51.

Texte intégral

  • 1 Sur ces aspects voir K. Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, Complexe, 2005.

1Les médias ont beaucoup parlé de mai 68 ces derniers temps pour en faire un bilan souvent négatif. L’analyse qui suit est étrangère au « manichéisme » de mode aujourd’hui et cherche d’abord quelques énoncés conceptuels pouvant un tant soit peu rendre compte de ce qui est arrivé dans les deux premières décennies de la seconde moitié du XXe siècle. En même temps, ce point de vue ne cherche pas exactement à traiter de la révolte de mai, dont le contenu idéologico-politique d’inspiration marxiste et la ferveur militante sont en partie distinctes du mouvement contre-culturel1. L’objet de mon propos est en amont à la fois dans ses sources et dans ses manifestations de l’atmosphère marxiste des années 60-70 ou, à tout le moins, en décalage avec cette atmosphère. Je cherche à travers la contre-culture à cerner une figure de la révolte sinon méprisée du moins souvent incomprise par le gauchisme en ce que cette figure est précisément celle qui est aujourd’hui honnie par la pensée conservatrice et les rodomontades politiciennes. Je veux parler de cette révolte marquée par le style anti-autoritaire, par le réinvestissement politique de la nature et du corps et, comme je l’argumenterai plus avant dans l’article, par le style cynique de contestation. A l’encontre d’un ton de mise aujourd’hui, d’autant plus critique qu’il est imprégné dans sa morgue de tout ce que la contre-culture a contesté – à commencer par la passion de posséder – il ne s’agit ici que de comprendre et de débattre avec quelques-uns des auteurs qui ont traité du phénomène.

  • 2 Pierre Ansart dans le dictionnaire de sociologie ( Robert-Seuil 1999 ) qu’il a co-dirigé avec A. Ak (...)
  • 3 D. Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Presses Universitaires de France, 1978, p 2 (...)

2Si, à quelques rares exceptions près, la sociologie et la réflexion politique françaises ont souvent manifesté un certain dédain propre vraisemblablement aux préjugés nationaux pour ce mouvement en le dépolitisant, en le lénifiant sous la figure pacifique du « hippie » ou du « baba » et en n’en envisageant que la dimension irrationnelle, je m’appuierai pour légitimer mon propos sur la constance de la sociologie nord-américaine qui a su aborder ce phénomène avec un grand sérieux intellectuel et qui a su mettre une rigueur opiniâtre à envisager ce mouvement au sein d’une périodisation qui souvent relève de Max Weber et de L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme2. On peut, en effet, rattacher le travail de diagnostic socio-historique quant à la contre-culture à une constellation intellectuelle qui va de Riesman à Bell en passant par Sennett, Lasch ou Bloom et qui le plus souvent incline à diaboliser celle-ci au sein des mœurs nord-américaines et au sein des valeurs puritaines. Sans doute la charge la plus nette apparaît-elle chez D. Bell et ses Contradictions culturelles du capitalisme, livre au ton apocalyptique et compendium d’idées reçues sur l’art ou sur Michel Foucault, mais qui inscrit la question contre-culturelle dans un seuil historique fort. Revenant à Max Weber et à la gratification différée puritaine, récapitulant le caractère anti-bourgeois de la posture artiste de Baudelaire jusqu’à la première moitié du XXe siècle, réunissant le style artiste et le style contre-culturel à travers l’idée de « démocratisation du génie », Daniel Bell pointe non seulement les tensions entre « une structure sociale organisée en terme de rôle et de spécialisation et une culture fascinée par l’épanouissement du moi » mais plus fortement le déclin de l’ethos protestant de la besogne et l’action anticapitaliste de la « massification » des motifs contre-culturels et hédonistes3. Toutefois, et on comprendra pourquoi, c’est à un autre auteur, à ce que nous sachions, plus pondéré quant à sa compréhension du phénomène que nous emprunterons notre point de départ : Talcott Parsons. Non seulement c’est Parsons qui effectivement désigne l’événement survenu dans le sillage des années soixante sous le terme de « révolution expressive » et il convient de saisir toute l’importance de cette double désignation en terme de révolution et d’expression, mais en conférant à la contre-culture une interprétation plus positive, ou plus exactement plus affirmative, il permet de légitimer un espace d’investigation des conséquences historiques de la contre-culture qui nous intéresse au premier chef ici.

  • 4 In Social Research, n°2, vol 41, Summer 1974, repris dans Action Theory and The Human Condition, Ne (...)
  • 5 Pour un résumé de la thèse de Bellah à l’époque voir l’article en français intitulé « La religion c (...)
  • 6 Action Theory and The Human Condition, op cit, 311.
  • 7 « The most salient feature of the situation is the emergence of a movement that ressembles early ch (...)
  • 8 Ibid, p 318. C’est nous qui traduisons.

3En effet, sur le tard, dans l’article « Religion in Postindustrial America : The Problem of Secularization »4 Parsons, abordant avec un sérieux intellectuel remarquable la question de la contre-culture dans le contexte nord-américain, livre son analyse de celle-ci en la situant dans l’histoire religieuse mondiale et, plus particulièrement, dans l’histoire du mouvement d’émergence de ce que suivant l’analyse de Robert Bellah il désigne comme les religions civiles5. Si, dans un premier temps, Parsons rappelle l’accomplissement mondain de la religion protestante dans le contexte historico-social nord-américain, si dans un second temps, il fait du communisme un autre type de religion civile, présentant « la guerre froide » comme une « guerre de religion »6, il pointe pour finir dans la contre-culture une nouvelle phase dans le développement de la tradition religieuse occidentale. « L’aspect le plus saillant de la situation est l’apparition de ce mouvement qui ressemble au mouvement des premiers chrétiens par sa manière de mettre l’accent sur le thème de l’amour »7. De ce fait, d’un côté le mouvement contre-culturel donne un nouveau tour à la sécularisation, il gomme les aspérités des distinctions dogmatiques entre religions dans le sens d’une perspective non-théiste se rapprochant des grandes religions orientales, de l’autre, il manifeste une forte réceptivité aux aliénations et se rapproche de certaines critiques marxistes tout en se distinguant de ses configurations orthodoxes et dogmatiques. Mais cette nouvelle figure de la religion civile ne se réalisera que dans certaines conditions qui lui permettraient de sortir de ses particularismes communautaires et de ses expérimentations relationnelles. Ce thème de l’amour, qui apparaît si central dans la définition du mouvement, Parsons le relativise en regard d’un projet social effectif de la contre-culture. Pour ce faire, il suggère de comprendre cette promotion de l’amour au-delà de sa dimension érotique, dans la dynamique des mouvements, comme symbole et comme valeur fondatrice d’un enjeu plus large de solidarité et d’affects. C’est là la seule condition pour que le mouvement trouve un ancrage sociétal effectif. « Pour qu’un régime fondé sur l’amour soit solide, il doit institutionnaliser les liens diffus autant que les liens durables. Ceux-ci, à mon sens, passent ainsi de l’état de simple rencontre entre personnes à l’état de réseau de solidarité au sens ou la sociologie entend ce terme. »8

4Si l’avenir est tel, il est possible que le mouvement donne naissance à une « révolution expressive », inclinant l’orientation rationnelle-cognitive des sociétés contemporaines dans le sens d’une dimension « affective-expressive ». La contre-culture est le symptôme d’un changement profond quant à la contestation de l’individualisme utilitariste qui caractérise la société américaine et quant à la promotion d’une « solidarité affective » ( « affective solidarity » ). Même si elle n’est pas viable, elle pourra se survivre et finalement trouver le moyen de s’institutionnaliser en faisant allégeance aux religions instituées tel que le catholicisme, le protestantisme, le judaïsme ou même l’humanisme séculier, conclut le sociologue.

Amour ou vérité

  • 9 Voir notamment l’ouvrage collectif dirigé par F. Champion et D Hevieu-Léger, De l'émotion en religi (...)
  • 10 Rompant avec la thèse développée dans La cité séculière (1965), Harvey Cox en 1971, dans La fête de (...)

5La lecture de Parsons, son choix de lire la contre-culture au sein d’une perspective religieuse, pourrait éclairer certaines des mutations les plus significatives de nos sociétés. L’émergence de la figure charismatique parmi les catholiques ou les protestants, comme j’ai pu le constater dans mes travaux sur le Renouveau Charismatique, mais aussi, si l’on en croit par exemple les travaux de Martine Cohen dans certaines communautés religieuses juives, vérifie empiriquement l’inflexion qu’a pu donner cette réactivation de la part affectuelle et expressive au sein de nos sociétés9. L’atmosphère contre-culturelle, en un demi-siècle, s’est infiltrée dans des sphères culturelles et dans des classes sociales auxquelles ont aurait pu difficilement penser dans les années soixante. Ainsi, le Renouveau Charismatique est-il souvent venu revitaliser dans « le chant et la danse », pour reprendre l’expression d’Harvey Cox un catholicisme souvent pétrifié dans son ritualisme et faire partager une expérience émotionnelle et passionnelle de la foi parmi des populations largement étrangères au ton libertaire de la révolte contre-culturelle10. L’importance de la réaction critique à l’égard du modèle rationnel-utilitaire et de l’hégémonie de la technique, notamment dans les domaines concernant la souffrance et la mort - domaines où le religieux continue de résister à la sécularisation -, sont aussi dans le droit fil de la contre-culture. Ainsi, à travers entre autre le succès du New Age, des savoirs divers, inspirés de l’orient ou de traditions occidentales locales, sont-ils venus contester les standards de l’alimentation et de la médecine de masse et contester les modes d’application bureaucratiques et protocolaires du savoir médical ou plus encore hospitalier. La forte présence de médecins, de personnels soignants et de toute sorte de thérapeutes dans les formes de renouveaux religieux et jusque dans le New Age démontrent la vivacité des enjeux de cette révolution affectuelle. Ainsi enfin, il n’est peut-être pas jusqu’à la massification d’une certaine figure de l’artiste, du style bohème, ou plus généralement les formes les plus triviales de la revendication de l’expression, à travers le corps ou les mots, qui ne puisse être envisagée comme une émanation de l’atmosphère contre-culturelle et comme finalement un avatar de cette « démocratisation du génie », objet d’épouvante hier de Daniel Bell.

6Pourtant, si cette dimension expressive apparaît bien centrale et donne une orientation essentielle de l’événement contre-culturel, on suggérera un autre aspect négligé par Parsons. Il est, en effet, intéressant que Parsons donne l’amour pour fondement du mouvement. Il aurait pu prendre d’autres types d’émotion ou d’affect : l’ivresse dont l’amour peut être entendu comme une manifestation parmi d’autres et l’usage en masse des drogues aurait pu argumenter ce point de vue. Ou bien il aurait pu prendre encore des paradigmes, tels que la référence à la nature, dont l’ensauvagement beatnik ou hippie a été l’expression et qui fait aussi dans une certaine mesure de l’écologie l’héritière de la contre-culture. Mais, en dépit de la force de la catégorie, il me semble que ce point de départ est unilatéral même quant à la compréhension de sa dimension expressive et ignore des dimensions tout aussi fortes du mouvement ou qui, à tout le moins, s’enchevêtrent avec celle-ci pour donner son style à la contre-culture.

7Assurément l’amour et, plus précisément encore la sexualité, inspirent bien ce mouvement, et il m’apparaît que derrière son souci d’institutionnalisation, c’est à l’idée de solidarité que veux finalement en venir Parsons pour cristalliser le mouvement. Mais je tiens pour démontrable que la revendication de l’affect amoureux est, dans la représentation contre-culturelle, suspendue à un enjeu non pas tant érotique que gnoséologique : à savoir sa vérité même ; la vérité du corps et d’un acte qui relève de la vérité de la vie et de la nature et qui, comme tel, s’oppose au mensonge d’un ordre social et d’une politique de puissance qui accomplit son oeuvre de destruction et de mort. Parsons évoque cursivement le scandale du Watergate de 1972, pour stigmatiser l’utilitarisme et l’effet corrupteur d’un certain individualisme, leur opposant « le renforcement d’une solidarité affective » mais, au plus haut point, ce scandale met bien la question de la vérité au centre des enjeux et c’est l’ensemble du contexte politico-social qui fait l’objet du même régime de contestation. Le slogan make love no war, slogan certes aujourd’hui éculé à force d’avoir été répété, en dépit de sa référence pourtant explicite à l’affect amoureux, est lui-même à lire dans sa puissance de contestation radicale autant qu’utopique de la vérité de l’affect contre le mensonge et les artifices d’un ordre politico-social qui poursuit son activité de domination impérialiste. Vérité de l’affect qui est, en fait, contestation des mises en scène et des mystifications du social qui assurent les distinctions et les discriminations et qui est critique en acte de l’investissement agressif dans les signes, les appareils de la domination autant que dans des activités de concurrence, et de rivalité.

  • 11 On sait que l’une est stigmatisée par D. Bell et l’autre par R. Sennett.
  • 12 Nous ne pouvons nous attarder plus longuement ici sur la place de la philosophie cynique et sur sa (...)
  • 13 P. Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Bourgois, 1983; p 217.

8Derrière l’amour se dessine ainsi deux choses omises par Parsons mais pointés par d’autres dans une perspective souvent de diabolisation de la contre-culture : l’égalité et l’authenticité11, et l’on aura peut-être saisi qu’à la filiation tacitement chrétienne ou chrétiennement récupérable de la contre-culture, je préfère la filiation cynique. Par cynisme j’entends la doctrine philosophique en héritage direct du socratisme dont la figure de Diogène a finalement personnalisé les traits et dont l’enseignement passe par la pratique et la démonstration à travers le corps et l’action. Le cynisme, socratisme populaire, se caractérise par une radicalisation, dans une sorte de passage à la limite, de l’enjeu socratique de la vie vraie et du franc parler dans la vie non-dissimulée et dans une pédagogie par l’exemple. Une telle vie non dissimulée est en fait indexée à la nature, à la vie selon la nature, dans la réévaluation, scandaleuse pour le monde grec, de la pauvreté et de l’animalité12. D’un côté cette philosophie soustractive assurée sur la simplicité du vivre ainsi que sur la naturalité frustre des besoins opère une sorte de principe de décalibrage et de nivellement des distinctions. C’est en ce sens, entre autres, que l’on peut entendre l’oracle delphique fait à Diogène « d’altérer les monnaies » : un principe d’équivalence et d’indétermination conduit les cyniques à enseigner aux esclaves et à se tourner vers les métèques ainsi qu’à contester les conventions, à commencer par les conventions de classes et de castes. De l’autre, cette dimension démonstrative et cette pédagogie par l’acte conduisent dans leur radicalisation à la subversion de l’espace public hautement policé du monde grec en espace de copulation, de masturbation ou d’alimentation ( le cynique par définition y mangeant comme un chien ) dont la fonction heuristique nous précise Sloterdijk est de nous rappeler « qu'en règle générale les hommes ont honte au mauvais endroit à l'endroit de leur physis mais qu'ils restent sans émotions devant la déraison et la laideur menant leur vie, devant le désir du gain, leur injustice, leur cruauté, leur vanité... »13.

9Passage à la limite ai-je bien dit, qui a fait toute l’ambiguïté du cynisme y compris de son devenir dans le vocabulaire courant comme ( je cite le Grand Robert ) « mépris des convenances, des opinions et de la morale » et qui fait aussi que, comme philosophie de la vie vraie, il a pu paradoxalement devenir comme la parodie de lui-même dans une sorte de mise en scène carnavalesque d’une pseudo-sagesse. Combien de cyniques dénoncés comme bonimenteurs et vrais faussaires n’y-a-t-il pas eu dans l’antiquité tardive. Mais justement il y a dans cette ambivalence paradoxale, un écho à l’expérience tout à la fois joyeuse, comédienne et scandaleuse de la révolte contre-culturelle.

Contre-culture et cynisme

10Il ne s’agit ici ni d’encenser ni de dénoncer. Il s’agit de discuter les concepts dont relève un mouvement dont on reconnaîtra le caractère souvent frivole. A l’enjeu principalement affectif développé par Parsons et qui introduit à l’idée d’une révolution expressive que je ne conteste pas, et sur laquelle je reviendrai en conclusion, je voudrais apporter la prise en compte de la part cynique d’authenticité et en mesurer les conséquences.

11Dans quelques travaux, notamment un portant sur la dimension nomade de la contre-culture, à travers l’expérience de la route, j’ai cherché à montrer le lien entre contre-culture et vérité de la vie, attestation de la vie vraie - si l’on entend bien par là une construction qui, à travers la simplicité, s’oppose au simulacre de la domination.

12Tout comme leur livre culte, Sur la route de Jack Kerouac, les jeunes nomades de la contre-culture ont mis sur le devant de la scène le prosaïsme du boire, du manger, du dormir, et revendiqué les expériences vécues les plus ordinaires. Reproduisant de manière visible et ostensible, la promotion par Kerouac d’une quotidienneté fruste, ensauvagé dans le livre par l’accumulation précipitée et syncopée d'incidents et d'accidents appartenant à la vie ordinaire et transformés en expression d'une épopée moderne, les jeunes chiens de la contre-culture ont fait de l’exhibition et de la mise en scène publique du quotidien le ressort d’une contestation des effets de banalisation de l’aliénation de l’intime provoqués par la domination marchande et la société de consommation.

13Le déballage d’une sociabilité immanente à elle-même par les jeunes dormant et campant à ciel ouvert dans les villes - comme dans le Vondelpark d’Amsterdam ou la caserne désaffectée de Christiania à Copenhague, l’apparente autarcie des modes de vie communautaires établis ici ou là, ont incliné à dégonfler tous les grands mots de la représentation politique et de la compétence technocratique. Comme chez un Stirner - dont on n’ignore pas la critique qu’en a fait Marx - un haussement d'épaule semblait suffire à mettre à bas la domination et ses appareils ; à déjouer les « marottes » des gouvernants et de leurs tenants lieux. Le scandale des jeunes rassemblés, s'agitant, dansant, hurlant pèle-mêles sous l'effet hypnotique de la musique et des drogues dénonçait par contraste le scandale des guerres, du colonialisme et des haines nationales auxquels la « sagesse » des peuples et de leurs chefs consentaient. Contre le consensus partagé, contre la suffisance inébranlable des honnêtes gens de la société industrielle, la folie des saltimbanques stigmatisait la folie de l'ordre.

  • 14 Diogène Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI, 58.

14On rapporte que Diogène préférait laver ses laitues plutôt que de courtiser, comme Platon, les faveurs des tyrans14. Un principe de suffisance a gouverné les jeunes chiens de la contre-culture contre l'amplitude spéculative ou prospective des hommes du pouvoir, et sans doute faut-il voir là une des raisons du malentendu qui la séparait du marxisme orthodoxe.

  • 15 Lettres à C. de Beaumont, in Oeuvres Complètes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1969, (...)
  • 16 T. Leary, La politique de l'extase, Fayard, Paris, 1973; p 270.

15La référence à un état de nature « communicationnel » et « affectuel » a été implicite à l'ensemble du mouvement ne serait-ce que par la stigmatisation commune d'une « société » responsable des oppressions et des répressions. Comme Rousseau, mais avec plus de naïveté, les utopies de la jeunesse métropolitaine ont cherché les raisons de l'insincérité des hommes et l'ont trouvé « dans notre ordre social » qui « de tout point contraire à la nature (...) la tyrannise sans cesse et lui fait sans cesse réclamer ses droits »15. Mais cette nature ne fut pas, comme chez le philosophe genevois, le fruit intellectuel de « raisonnements hypothétiques et conditionnels », elle se donna dans une pratique, dans l'expérimentation de l'ailleurs - retrouvant peut-être la source cynique d’un certain rousseausime. Le geste de « laisser tomber » cher au courant psychédélique du mouvement contre-culturel supposait une déprogrammation d'avec l'ensemble des puissances d'adaptation et de contrôle de la société et commençait par la rupture avec la télévision et ses jeux - sorte de tenant lieu métonymique de toutes les figures de l'aliénation. L'objectif était de sortir de la fabrique des images, de l'univers de simulacres et de simulations qu'était déjà la société américaine. Les harangues de Thimoty Leary, l’apôtre du LSD, débouchaient dans son livre La politique de l’extase sur une écologie barbare promettant de l'herbe sur Time square, l'effondrement du gigantisme architectural et la dissolution du monde urbain16.

16Evidemment, cette représentation de la vérité passant par le corps, la pratique, l’expérience a aussi conduit toute la culture du « cool » et du « trip », qui cherchait une alternative expressive à la rationalité instrumentale, dans la pure irrationalité. L'idée de révélation s'est progressivement substituée à l'exercice de la raison critique et est venue à tout suffire. La quête psychédélique d'une proximité méta-langagière et totale aux autres, avec ses recherches de l'extase individuelle ou communautaire, a finalement conduit à une relation raréfiée à la parole et à sa puissance de pluralité. La sociabilité des usagers des drogues s’est finalement réduite à l’entre-soi consensualiste du groupe de pairs et aux illusions d’une immanence communicationnelle.

17« Devenir fou pour être sage », l’histoire religieuse occidentale a constamment dû se garder des excès de la proposition paulinienne et c’est dans l’écart qu’ouvre l’amphibologie de la proposition que gît l’extravagance d’un certain cynisme autant que de la révolte contre-culturelle. L’ambivalence historique à l’égard du cynisme, tantôt donné comme hercule de la morale tantôt comme faussaire et bouffon, est interne à cette amphibologie. Il reste néanmoins un type de disposition, une attitude qui, en raison de cette amphibologie même, ne saurait à notre sens être méprisé au titre du sens rassis du grand âge ou de la science.

  • 17 Stock, 1970.

18C’est, en un certain sens, le point de vue que prend aussi un autre commentateur : T. Roszak, dans son célèbre livre Vers une contre-culture17. Non sans paradoxe Roszak y fait l’éloge de la contre-culture tout en ne cessant d’en contester les excès, les extravagances, et les exagérations. Il y a un sens de la loi, chez Roszak stigmatisant les dangers des drogues et les aliénations des gourous qui rétrospectivement apparaît comme un signe de bonne santé. Pourtant, chez lui aussi, mais sans le désigner comme tel, c’est le paradigme cynique qui est mis en avant dans sa positivité.

  • 18 Vers une contre-culture, op cit, p 21.

19Derrière la thèse centrale du livre et qui en constitue le sous-titre : l’opposition de la jeunesse à la société technocratique, il y a l’identification d’un régime de vérité de l’existence qui conteste l’aliénation. Il y a la réflexion sur les enjeux politiques que suppose l’identification technocratique entre savoir et pouvoir et sur la puissance de contestation en acte par la jeunesse de cette identification. Il y a surtout l’affirmation d’un enjeu de vérité au sein du mouvement de la jeunesse susceptible de débusquer une technocratie qui dit Roszak « a la propriété de se rendre idéologiquement invisible »18.

  • 19 Ibid, p 171.
  • 20 Ibid, p 30.

20La corruption s’est mise dans les mots et dans leur sens au sein d’une vie politique et intellectuelle assurée sur les mensonges auxquels consentent les aînés. Tandis que l’on euphémise les mots - « jeter plus de bombes sur un petit pays d’Asie que sur toute l’Europe pendant la seconde guerre mondiale, devient une « escalade » ; Chasser les noirs d’une ville c’est « promouvoir un renouveau urbain »19 - les créateurs d’images et les spécialistes des relations publiques mettent en circulation une parodie de liberté20. « Nous parlons de « culture », de « vie de l’esprit », de « poursuite de la vérité », explique Roszak mais le Système consiste à soumettre les jeunes aux besoins de nos diverses bureaucraties.. Nous parlons de « loisirs créateurs » mais il ne s’agit (...) que d’une récompense accordée aux mercenaires dignes de confiance. Nous parlons « pluralisme » - mais c’est une façon pour les autorités officielles d’affirmer le droit qu’a chacun d’avoir son opinion, ce qui leur permet de ne pas en tenir compte. Nous parlons de « démocratie » - mais il ne s’agit que d’un sondage d’opinion... Nous parlons de « débats publics » mais il ne s’agit que de rencontres soigneusement mises en scène par des personnalités télégéniques... ».

  • 21 Ibid, p 38.

21Toutefois, l’enjeu se fait plus directement sociologique. La raison pour laquelle la jeunesse est le groupe qui proteste le plus ostensiblement, explique Roszak, tient dans la « passivité pathologique » de leurs aînés. « Les adultes des années quarante se sont dépouillés de leur caractère d’adulte (...). Ils ont renoncé à leur responsabilité de prendre des décisions morales, d’exprimer des idées, de contrôler le pouvoir, de défendre la société contre ses spoliateurs »21. C’est là, chez Roszak, une manière de retourner un autre discours sociologique sur « la démission des parents » et la perte de prestige d’un père de famille aliéné.

L'ailleurs et ses lieux

22Deux figures ont été dessinées ici dans la contre-culture, deux figures qui je crois la cernent entre une dimension socioculturelle et une dimension éthico-politique : « expressivité » et « vie vraie »; deux figures nouées toutes deux au corps et à l’exemplarité, comme corps, acte montrés. Les postérités de ces deux figures de la révolte de la jeunesse pourraient être de diverses manières illustrées entre les formes de déritualisation, de désinstituionnalisation des rapports sociaux et la rhétorique de la sincérité d’un côté et, de l’autre, les formes socialement circonscrites d'orgasme ou bien encore de désinhibition de l’expression langagière ou esthétique. Je retiendrai encore deux postérités fortes et plus particulièrement signifiantes à partir de deux nouveaux auteurs (trois en fait) qui, l’un comme l’autre, ont prolongé la vague contre-culturelle pour tracer de nouvelles pistes de réflexion.

  • 22 Voir avant Le nouvel esprit du capitalisme, le livre de Eve Chiapello, Artistes versus managers, Me (...)

23La première lecture est celle que donne Boltanski et Chiapello - Chiapello faudrait-il dire surtout puisque c’est elle qui a le plus travaillé l’enjeu de ce qui est désigné comme la critique artiste22. Ce que les deux auteurs montrent dans Le nouvel esprit du capitalisme, dans un nouveau dialogue avec Max Weber et une reprise tacite de la grille de Bell et des Contradictions culturelles du capitalisme, c’est comment, au-delà de la sphère religieuse et de la sphère culturelle dont nous avons déjà parlé, la revendication expressive est entrée au sein même de la sphère qui lui semblait la plus radicalement opposée : la sphère de l’entreprise. Contredisant, dans une certaine mesure, les appréhensions de Bell concernant la subversion artiste de la rationalité fonctionnelle dans les organisations, Boltanski et Chiapello montrent que les discours de la créativité, de l’affect, de l’investissement personnel et de la subjectivité se sont trouvés instillés dans le monde du travail. La réaction anti-technocratique et anti-bureaucratique affirmative d’une sociabilité spontanée et ouverte est venue paradoxalement transformer le modèle organisationnel antérieur et finalement animer l’entreprise flexible et modulaire du XXIe siècle.

  • 23 C. Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1994, p 82.

24La seconde lecture est celle qui cherche peut-être avec le plus de pugnacité à sauver la contribution de la disposition cynique à l’enjeu contemporain de la vie vraie. Je veux parler de la lecture de Charles Taylor notamment dans Le Malaise de la modernité. A l’encontre des contempteurs de l’authenticité qui, tels R.Sennet ou C. Lasch, voient en celle-ci la fin de l’homme public, sinon la dégénérescence de l’homme américain, Charles Taylor ne renie pas le legs cynique de la vie vraie. Tout en scandant son propos d’une critique des errements du mouvement, il cherche à relever l’idée d’authenticité pour la penser non comme fait - illusion que partagent ses critiques autant que ses apôtres - mais comme horizon : notamment comme horizon de vérité dans l’intersubjectivité. Constatant avec Sennett et Lasch la trivialisation du discours de la « révolte expressive » dans l’égotisme et l’individualisme, la corruption de l’authenticité dans la régression émotionnelle et le déclin de la civilité, il s’en distingue en n’en défendant pas moins cette authenticité et en cherchant à la penser au cœur d’une « irréductible tension » : la « tension née du sentiment d’un idéal qui n’est pas entièrement satisfait dans la réalité ». Partant à sa manière de l’amphibologie du thème de la « vérité de l’existence » de « la vie vraie » Taylor en montre encore aujourd’hui l’ambivalence et surtout la perpétuelle contrariété entre l’idéal et sa trivialisation. « Il y a, dit-il, tous les facteurs sociaux et intérieurs qui rabaissent la culture de l’authenticité vers ses formes égocentriques ; et de l’autre, il y a la force inhérente et les exigences de son idéal »23. La vérité de la relation à l’autre, comme de la relation à soi, la dialectique de la reconnaissance qui est au principe de cette double vérité, ne saurait s’échouer dans le tout est là d’une sociabilité aliénée par la marchandise, par les rapports de forces et de pouvoir, par un capitalisme qui s’est emparé des affects et des attitudes, elle ne saurait être qu’un idéal que chacun dans sa relation à autrui comme à lui-même actualise.

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Notes

1 Sur ces aspects voir K. Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, Complexe, 2005.

2 Pierre Ansart dans le dictionnaire de sociologie ( Robert-Seuil 1999 ) qu’il a co-dirigé avec A. Akoun a rédigé l’entrée contre-culture. La démarche est originale car une telle entrée est souvent absente de bien des dictionnaires de sociologie français et étrangers.

3 D. Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Presses Universitaires de France, 1978, p 24.

4 In Social Research, n°2, vol 41, Summer 1974, repris dans Action Theory and The Human Condition, New York, The Free Press, 1978. On cite d’après cette dernière édition.

5 Pour un résumé de la thèse de Bellah à l’époque voir l’article en français intitulé « La religion civile en Amérique » dialogue, n°4, vol 7, 1976.

6 Action Theory and The Human Condition, op cit, 311.

7 « The most salient feature of the situation is the emergence of a movement that ressembles early christianity in its emphasis on the theme of love », op cit, p 313. C’est nous qui soulignons.

8 Ibid, p 318. C’est nous qui traduisons.

9 Voir notamment l’ouvrage collectif dirigé par F. Champion et D Hevieu-Léger, De l'émotion en religion - renouveaux et traditions ( ouvrage collectif ), Paris, Centurion, 1990, ou D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Cerf, Paris, 1993.

10 Rompant avec la thèse développée dans La cité séculière (1965), Harvey Cox en 1971, dans La fête des fous, déclarait "si Dieu revient nous devons d'abord le rencontrer dans la danse avant de pouvoir le définir dans la doctrine" in La fête des fous, Paris, Seuil, 1971, p 41.

11 On sait que l’une est stigmatisée par D. Bell et l’autre par R. Sennett.

12 Nous ne pouvons nous attarder plus longuement ici sur la place de la philosophie cynique et sur sa réévaluation dans le contexte de la seconde moitié du XXe siècle. Cette référence pour autant puise dans une documentation précise : P. Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Bourgois, 1983, les derniers enseignements de M. Foucault au collège de France ainsi que les cours de J. Borreil et J. Rancière à peu près à la même époque. On trouvera un écho de ces cours dans J. Borreil, La raison nomade, Payot, 1993.

13 P. Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Bourgois, 1983; p 217.

14 Diogène Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI, 58.

15 Lettres à C. de Beaumont, in Oeuvres Complètes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1969, tome IV, p 966.

16 T. Leary, La politique de l'extase, Fayard, Paris, 1973; p 270.

17 Stock, 1970.

18 Vers une contre-culture, op cit, p 21.

19 Ibid, p 171.

20 Ibid, p 30.

21 Ibid, p 38.

22 Voir avant Le nouvel esprit du capitalisme, le livre de Eve Chiapello, Artistes versus managers, Metailié, 1998.

23 C. Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1994, p 82.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick Cingolani, « La révolte expressive - retour sur la contre-culture », Variations [En ligne], 11 | 2008, mis en ligne le 01 février 2012, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://variations.revues.org/263 ; DOI : 10.4000/variations.263

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Auteur

Patrick Cingolani

Professeur de sociologie, Université de Nanterre

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